蒲台島

符?法術2- 掐訣- 變化之術- 祈福和禳災- 考召與驅邪- 治病和送瘟- 術數
符?法術——掐訣

掐訣又稱握訣、捻訣、捏訣、法訣、手訣、神訣，有時稱斗訣，簡稱為訣：它是道法的基本方法之一。指在手掌、手指上掐某些部位或者手指間結成某個固定的姿勢，起到感召鬼神、摧伏邪精的作用。它和步罡一起，是道法和行持時的基本的形體動作。

道士誦經、唸咒、步罡、結壇、召將、氣禁、收邪、治病、祈禳等的各個環節都要掐相應的訣。《太上助國救民總真秘要》卷九：「凡行步、問病、治邪、入廟、渡江、入山、書符並須掐訣目。

掐訣是從古代的氣禁之術中繼承下來的。道教在發展中依據自己的神譜和法術理論，作了增益、改進，形成龐大的手訣系統。

手訣的基本成份是訣文：訣文指在掌指上的某一固定部位象徵北斗星、十二辰文、九宮八卦、二十八宿等。如在第二、三四指的九個關節紋上，以三指（中指）中紋為九宮中文，餘八個關節紋為八卦文（依據後天八卦位從四指根部關節紋為乾文起始）；二至五指上布子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰文。每掐該文，即象徵把握八卦、十二辰、二十八宿等。由於古人常用八卦、北斗、二十八宿等象徵宇宙中天象的運行、造化的奧秘、空間的位置和時間的變換，故通過訣文，在手上形成了一個濃縮的宇宙圖景，如《陰符經》所說的那樣，「宇宙在乎手，萬化生乎身」。由訣文加上其餘指掌聯結方式構成訣目，通常說的掐某訣即指某訣目。簡單的訣目只掐一個訣文，複雜的訣目則要同時或依次掐多個訣文，比如飛捻北斗時，便須迅速捻過七星本文共七個點。有時尚要加上各指和指掌間的交結，甚至雙手並用。

十二辰文的掐法如下：
子文，大指掐四指根部。（掌指之間的關節線上。下同。）
丑文，大指掐三指根部。
寅文，大指掐二指根部。
卯文，大指掐二指（從根部起算）一、二節之間（關節線上。下同。）。
辰文，大指掐二指二、三節之間。
巳文，大指掐二指頂部。
午文，大指掐三指頂部。
未文，大指掐四指頂部。
申文，大指掐五指頂部。
酉文，大指掐五指二、三節之間。
戌文，大指掐五指一、二節之間。
亥文，大指掐五指根部。

八卦和九宮文：
乾文，大指掐四指根。
坤文，大指掐四指二、三節之間。
坎文，大指掐三指根部。
離文，大指掐三指三、三節之間。
艮文，大指掐二指根部。
震文，大指掐二指一、二節之間。
巽文，大指掐二指二、三節之間。
兌文，大指掐四指一、二節之間。

訣目的構成主要依據於道教的神譜和要對付的對象：如前所說，所謂掐訣，是指掐某訣目。訣目是由訣文構成，簡單的訣目只掐一個訣文，在這個意義上它與訣文可以通用。訣目的數量大，每一道派常繪成訣譜，在本門內授受和運用。訣目的設計，大抵一是依據著神仙譜系，一是依據所要對付的對象。

依據神仙譜系的訣目，相當典型地表現了道教的特點，表現了它的法術與散漫於民間的巫術的區別。道教的神譜極為龐大，而且不同的道派尚有某些不同。但就行法而言，經常要涉及到的有尊神、祖師和神將三大類。每一類都有相應的訣目。

與尊神相關的訣，比較常見的有玉清訣、太清訣、上清訣、北帝訣等。玉清訣，又稱上帝訣、玉帝訣，訣文在中指中節。上章表、統領天仙兵馬、指揮行瘟使者時掐。上清訣，訣文在中指上節，召請上清兵馬時用；又一法掐中指指甲下，問病時用。太清訣，在中指下節。

與尊神相關的訣，有時不直接稱尊神名諱，而用其坐騎、法器等來代表。比如煉度儀中請太乙天尊臨壇，法師掐獅子訣：左右手掌交叉搭在一起，左手大指屈掌內，餘九指皆露於外。原來太乙天尊坐騎是九頭獅子，這一手勢九指外露即為象徵。類似的又如蓮花訣、寶相蓮、以及大小豬頭訣等，掐之象徵斗姥降臨。原來斗姥常趺坐於蓮花上，又其拉輦的神獸名獬，形象是豬頭上生角，故以之象徵接鬥姥駕。

祖師訣中最重要的是天師訣和本師訣，代表本派祖師或者天師降臨，有時法師存想自己化身為天師指揮神兵驅邪時用，掐法是左手大指掐二指第一節。

代表神將的訣目數量最多。因為道教神將的數目本來就很多，且各派法術所用的神將不盡相同。就比較重要的而言，有元帥訣，代表雷部元帥；都監訣，代表統領神兵的兵馬都監；天丁訣，代表天丁力士；功曹訣，代表召喚神界管理案卷的功曹。其它還有日君訣，代表日君，月君訣代表月君，以及代表五方星斗的訣目。

至於據要對付的對象，以及相關科儀所設計的訣，就更難計其數。因為治病、驅邪、煉度、禳災的法術門類繁多，相應的訣目也就數量龐大。這類訣目有以所要對付的邪穢立名，如虎目、鬼目；有以法師的行持為稱呼，如煞鬼目、禁鬼訣、握雷局；也有以所持神器、手段為號，如三叉訣、劍訣、金橋訣等。相關的法術體系中都繪成訣譜一一載明，法師行法時必須嚴格依式掐之。

訣目數量繁多，這裡所說的只是其主要類型。由於它們的象徵所在，因此主要是掐之表示啟請或召喚神靈，或者以之表示布上神靈之氣，克制作祟的鬼神。

上述符咒訣步，加上使用劍、印、靈幡、靈圖、照妖鏡和其它法器，構成行法的基本手段和方法。

符?法術——變化之術

道法的內容繁多，變化之術是其中比較基礎的類型。道教變化之術，指各種用人工控制的隱遁易形、變化萬物的法術。它的由來甚古，在漢代已經有不少著名的善於變化之術的方士，東漢時它已成了道法的重要組成部份。至晉代，葛洪《抱朴子內篇．遐覽》記載當時的變化之術說：

變化之術中，比較大的只有《墨子五行記》，本來有五卷。過去劉安沒有仙去時，抄出其中的要點，成為一卷。那方法是用藥用符，能夠讓人飛行上下，隱藏自己使沒有確定形態，含笑著變成婦人，面孔一縐，成了老頭兒，蹲在地上，又變為小孩子，執著木棍，立即長成樹林，種下什麼頃刻生成瓜果可以吃，畫地便成了江河，撮一把泥土變成山,坐那兒便召來各種美味佳餚，至於憑空興雲、起火，沒有什麼是做不到的。其次有《玉女隱微》一卷，也能夠變化成飛禽走獸的形象，以及金、木、玉石，興雲致雨達到百里方圓，興雷也能如此，渡大河用不著渡船和橋樑，分身成千人，藉著風高飛，在沒有空隙的地方進出自如，能吐氣變成七彩，坐於原處卻看到八極以外，以及地下的事物，放出光芒達到萬丈之高，暗室中自能生出光明。但是做法中要步星綱幾十種，步法曲折能以弄清，很少有人能夠踏准的。至於《淮南鴻寶》和《淮南萬畢術》，都及不上這書的。又有一種白虎七變法，取三月三日所殺的白虎頭皮，活駱駝身上的血，虎血，紫綬帶，鞋上的花紐兒，和浮萍一起，於三月三日混種下。初長出的草象芝麻苗，結有果實，就用這果實再種，長一次，產生一次變異。共七次種植，那麼便用其果實合成藥，也能夠用來變化形體改變面貌，隨意飛行或潛行水底，和《墨子五行記》、《玉女隱微》差不多。除此之外，就不足談了。

（其變化之術，大者唯有《墨子五行記》，本有五卷。昔劉君安未仙去時，鈔取其要，以為一卷。其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方，含笑即為婦人，蹙面即為老翁，踞地即為小兒，執杖即成林木，種物即生瓜果可食，畫地為河，撮壤成山，坐致行廚，興雲起火，無所不作也。其次有《玉女隱微》一卷，亦化形飛禽走獸，及金木玉石，興雲致雨方百里，雷亦如之，渡大川不用舟梁，分形為千人，因風高飛，出入無間，能吐氣七色，坐見八極，及地下之物，放光萬丈，冥室自明，亦大術也。然當步諸星數十，曲折難識，少能譜之。其《淮南鴻寶》、《萬畢》皆無及此書者也。又有白虎七變法，取三月三日所殺白虎頭皮，生駝血，虎血，紫綬，履組，流萍，以三月三日合種之。初生草似胡麻，有實，即取此實種之，一生輒一異。凡七種，則以其實合之，亦可以移形易貌，飛沉在意，與《墨子》及《玉女隱微》略同。過此不足論也。）

這兒說的幾乎包括了道教中大部份變化之術。這說明，至遲在晉代，變化之術已成為道法中的一個大類，並形成了龐大的體系。

變化之術的富是道教的一大特點。甚至於有的理論家將之看成是一切道法的本質，認為「法，就是造成各種變化的玄妙方法。」因此道教理論家不僅對變化的方法視為至寶，也重視對其哲理的探討。有的將變化之術作了初步分類，認為有天變、物變、神變三類，而有道的人都能夠隨意控制、掌握其奧秘。《黃帝陰符經》則提出「宇宙在乎手，萬化生乎身」的命題，意思是只要能觀察領悟天之道，奪造化之秘，一切變化都可以由本人所造成。五代的譚峭總結了道教變化觀，寫下了著名的哲學著作《化書》。他認為，各種變化的根本在於精、神、氣，如果精神氣充實則「陰陽可以作，風雲可以會，山陵可以拔，江海可以發」。所以強調法師要「守之於內」即保守自己的元神元氣元精充實，然後「用之於外」即運用到變化外物的法術之中，那麼便「無所不可」。這種以自身神所氣為變化之本的思想，將內氣、內丹的理論與方術結合在一起，開啟了宋代內丹外法的先河。宋代以後道教中普遍將本身修道有得和元氣元神充盈看做造成一切變化的根本。他們所理解和主張的得道，就是內丹有成。所以宋人常說的內道外法，實際上就是內丹外法。

從內容上看，變化之術可以分為變化自身和變化外物兩大類：前者主要為變形易貌、化凡為仙及隱顯隨心的各種法術；後者有興雲布雨，使萬物有無、異類互變等法術。大多數變化之術都以步罡、掐訣、符咒等手段，加以本身煉氣、存想等構成，也有相當一部份使用了某些藥物，造就某些化學或者物理變化。

變化外物的法術比較常被提起的有搬運、豆人紙馬、縮地脈、劃地成河乃至裝天等，有些只見於神仙傳說，有些則在道書中留下做法：搬運指通過召役神將，把事物搬離原處。豆人紙馬，即常說的撤豆成兵，剪紙為馬。在道書中曾經有關於「草豆法」的記載，即撤豆成兵、斬草為馬，與平常說的豆人紙馬差不多。它的核心是用咒術。做法是畫灰用壇，置香盤、淨水，用大豆一斗二升、淨草一束安於壇心，披頭作咒，並用《起靈符》等法器，據說可以將之咒成活人活馬。縮地脈，神仙家言，地脈隨意伸縮，千里可縮成一寸。假如學得此法，「往往甚速于飛空」（《金鎖流珠引》卷一七）。據說東漢的費長房得過來壺公傳得此術，能縮地脈千里。有的道書說如果學成地軸禹步，存想二十四位地軸神，可以開一寸之地而為萬里江山，或萬里江山攝為一寸。其法載在《金鎖流珠引》卷二七，主要方法是帶符?，掐訣步罡。

變化自身的法術，有飛行虛空、存神馭氣、隱淪、分形及一般地變形易貌等等：此類法術種類也很繁多，其要義在於使自己神通自在，打破一切時間空間和通常的自然規律的束縛。這類神通假如真的擁有，那麼其人便具有常人所不具備、且難以抗拒的異能，這種異能又可用於不同的目的。因此，它們的傳播既可以造福於民，也可加禍於民。所以，道門中對此類秘術的傳授有嚴格的規範，不允許傳給心術不正之人。而且認為即使學得正法，若是用於不正當用途，那也會招致失敗。《聊齋誌異》中嶗山道士的故事說，王生學了穿牆而過的法術，但妄想用之於入人之內室為盜，結果在牆上碰得頭破血流。

這類變化自身的法術，大抵也用符咒訣步為主，而且常要配合以內氣的運轉，和存思，有時也要用藥物，如移形易貌（易容術），便要用藥。不過，藥料的配方都秘而不宣。這種改易容貌的方術只能算是小術，比較重大的法術，如隱淪、分形（分身法）、存神馭氣等，便要求帶符?，精存思，內氣充盈，踏罡步斗純熟。這裡以隱淪為例，稍事說明。

隱淪，又稱隱遁，俗稱隱身法。據說能修成此法，便能夠使自己的形跡在別人眼皮底下消失，甚至連鬼神也不識自己下落，那麼任何災難也無法臨身了。這種隱淪之法，在魏晉時已經有相當系統的發展。《抱朴子內篇．雜應》記載說：

有人問隱淪之道，我說：神奇的方術有五種，坐在那裡突然消失也算在裡邊。但是對增長壽命並沒有什麼好處，而且在人間無緣無故顯示這種神通，反而招致怪異的評議，不足以隨便施行。只是可以備來應付兵亂和危急之時，不得已時才使用它，可以免除災難。鄭先生說，服用《大隱符》連著十天，想隱身便向左轉，想顯身則向右轉。或者用玉丸塗在人身上；或是用蛇足散，或是懷中藏著「離母之草」，或是折下青龍之草，身體伏在六丁的方位下；或者進入竹園之中，手中執著「天樞之壤」；或者依河洛書河圖的樣子造一座石房子，而隱在雲層的蔭影之下；………或可變為小兒，或可變為老翁，或可變為飛鳥，或可變為走獸，或可變成為草，或可變成樹木，或可變形為六畜，或依傍樹木成樹木，或依傍石頭就變成石頭，依傍水變成水，依傍火變成火，這此都是所謂移形易貌，不能全部都隱藏的。

（或問隱淪之道。抱朴子曰：神道有五，坐在立亡其數焉。然無益於年命之事，但在人間無故而為此，則致詭怪之聲，不足妄行也。可以備兵亂危急，不得已而用之，可以免難也。鄭君雲，服大隱符十日，欲隱則左轉，欲見則右回也。或以玉丸塗人身中，或以蛇足散，或懷離母之草，折青龍之草，以伏六丁之下；入竹園之中，而執天樞之壤；或造河龍石室，而隱雲蓋之陰；……或可為小兒，或可為老翁，或可為鳥，或可為獸，或可為草，或可為木，或可為六畜，或依木成木，或依石成石，依水成水，依火成火。此所謂移形易貌，不能都隱者也。）

從這些記載看，當時的隱身法，主要有用符和用藥兩大類。用符的，比較高級，可以讓人全隱，用藥的，則要差一些，只能隨不同的環境，變成和環境一樣的東西。至於具體的運用方法，抱朴子沒有詳說，實際上是有特別的講究的。比如，所謂伏於六丁之下，是指處在六丁的方位，六丁在何處，是需要推算的，而且一般說來，走至這些方位，那步伐有一些特殊的樣式，即所謂踏罡步鬥。後世隱淪之術的發展，在大抵上沿著用符、用藥和對方位的推算、步伐的規定，或者綜合運用多種方法的路數。只是更加強調法師自身運氣存想的決定作用。

變化之不僅是道法中的一大類，而且往往是其它道法的基礎：比如飛神馭氣之術，在上章奏時便要用到。據《長恨歌傳》說，唐玄宗在晚年思念楊貴妃，派了道士運用存神馭氣之術，即存想自己的元神駕馭著元氣，「上窮碧落下黃泉」去尋找香魂，結果在蓬萊仙島才載到她。這種存神馭氣之術是變化之術的一種，常被稱為出神、出陽神，也稱飛神馭氣。自己在原處不動，元神卻可以到處往來，到達形體無法抵達的天府或仙境。道士上章奏時，常要出神，上雲途，排剛風，入天門，往三天之上，當三清或玉帝面，遞上章表，奏明事由，面聆神旨，帶回有關的信息。章奏通常在祈禱、破幽等法事中使用，存神馭氣之術在具體運用中便成了其它法事的一部份。
符?法術——祈福和禳災



祈禳，是道教最富特色的法術。

祈即祈禱，指禱告神明以求平息災禍、福慶延長：內容廣泛，幾乎覆蓋社會生活的一切方面。有祈晴、祈雨、驅蝗、祛病、遣瘟等祈求解除災患的祈禱，也有祈嗣、祈壽、祈福以及企求國運綿久一類以求福祉為主的祈禱。

禳又稱禳災、禳解，指行使法術解除面臨的災難：禳原為古代祭祀名。《周禮．天官．女祝》：「掌以時招梗會禳之事以除疾殃。」《注》：「卻變異曰禳。禳，攘也。」又《春官．雞人》疏：「禳，謂禳去惡祥也。」道教一開始就將禳解災害作為法術內容，以後發展成門類繁多的體系，大凡生活中遇到的一切天災人禍等均在禳解範圍之內。就自然災害而言，有禳火、禳星、禳年（流年不利）、禳風災、禳旱災、禳日蝕、禳地震等等；就社會生活而言，有禳官事（訴訟）、禳時疫、禳盜賊、禳虛耗（財物損耗）等等。甚至日常生活中發生惡夢、路見伏屍、禽獸入室、鴉啼當頭等視為不祥之兆的事，皆有專門禳解之法。

祈禳法事有兩種情況：如所禳之事為小災小禍，則請道士用符鎮帖，或請法師禹步唸咒灑符水即可。如祈禳之事重大，或是碰到大災突至、小災連續不斷，就要請道士舉行齋醮科儀。祈禱禳解也是道教齋醮的主要內容，或說齋醮是祈禳的儀式。

宋以後，道教中強調內道外法、內丹外用，在祈禱中要求以神氣充盈為本：即如同著名雷法宗師王文卿在《王侍晨祈禱八段錦》中所說的那樣：「自己覺得神氣清爽，對外物的慾念不出現，本身與天地達成表裡一致，造化的功能都在我的掌握之中了。運動天地，感應鬼神，驅動風雷，役使萬物，沒有什麼做不到的。然後才能驅策役使神將，施行祈禱。（自覺神清氣爽，外欲不生，此身與天地相為表裡，造化皆在吾掌中矣。動天地、感鬼神，驅風雷，役萬物，無往而不可也。然後策役神將，行持祈禱。）

祈禳中一般地祈求平安賜福的科儀，俗稱為打平安醮。請求延長壽命的俗稱延生醮，另外有祈嗣（求生兒子）、祈祿（科舉中榜，官運亨通）等。由朝廷、官府出面建的各種大醮，總的是以祈求國泰民安為主。

祈禱法事中有很大部份屬於祈晴、祈雨、祈雪、止風、止濤以及驅蝗禳蟲災等。這是中國農業社會在宗教中的反映：因為傳統農業社會的「國泰民安」總是與「風調雨順」聯繫在一起。在雨災和旱災發生時由民眾自發組織，或者由官府乃至朝廷出面請道士主持祈禱幾成通例。

這些祈禳自然災害的活動，比較頻繁的是祈雨。道教祈雨通常要舉行重大的科儀。宋以後，雷法盛行，祈禱主要通過召役雷部神將執行。而所謂將，也即是自己元神，故祈禱中特重氣法。在中符咒訣步等仍起著重要作用，而符常居於核心地位。比如《石匣水府起風雲致雨法》（載《道法會元》卷一百三十一）引火師汪真君的話說：
久晴不下雨，田中禾莊稼乾枯，應當奏報玄天上帝。請求派遣水部張元帥驅趕神龍降雨。或者用鐵板，或者用新瓦一片，畫二張符，投放到河源深潭水洞和龍井等有靈異的地方。或者想要刮起風來，用活鯉魚一尾，放兩張符在魚腮中，－－但要用很小的紙片書符，放入有龍的，並用皂色旗在靜默中召喚丁將軍和壬將軍念（前面介紹過的）咒，將旗向空中揮舞指揮，狂風就會吹起。或者想要祈雨，建立法壇，召請神將，燒召水部丁、壬二將的符，存想心中赤精之氣下降，腎中黑精之氣上騰，二氣在脾藏中黃部位混合，沿夾椎直上十二重樓，透出腦頂，存於空中。存想丁、壬二將軍與空中之氣相合為一，張大判官居於中間，丁壬諸神將、五湖四瀆、九江、八河一切水部神司都在頭頂空中。便存想我身為玄天上帝，面對天門，報告祈雨事由，隨著念《水府神咒》、《天蓬咒》、《天童經》、《靈書中篇》各七遍。存想諸神驅使龍部役使電神，吹起大風，降下大雨。（久晴不雨，田禾枯槁，宜奏玄帝，丐差張水部驅龍行雨。或用鐵板、或用新瓦一片，書二符，投於川源潭洞坳井有靈異去處。或欲起風，用活鯉魚一尾，頓二符於腮中，但用小小紙片書之，放有龍處，卻用皂旗默召丁壬二將，念前咒向空中揚舞指揮之。狂風即至。或欲祈雨，建壇召將，燒召水部丁壬符，存心火赤精之下降，腎水黑表之上騰，二混合於中黃之位，從夾脊直上十二重樓，透出頂門，在空中。存丁壬二將與空中來者相合，張大判官居中，丁壬諸神、五湖四瀆、九江八河一切水司翕然會於頂上空中。卻存吾身為玄天上帝，面天門，白祈雨事，因念《水府神咒》、《天蓬咒》、《天童經》、《靈書中篇》各七遍。存諸神驅龍役電，奔風行雨。）

這兒介紹的只是祈雨法的一種，各派道法行持方法不盡相同，但建壇召將（一般都是召雷部、水部神將為主）、以符、檄（用於召將的官方文書）發往有關神府，或者上章奏於上帝天廷，是常見的法門。

道士用發符、上章奏、召役龍王及雷部神祇等法祈雨禱晴，何以有效驗？歷來評論和對原因的分析不一。但有一點可以肯定，祈雨有驗的原因與道士學習過載有大量氣象學知識的道經有關。譬如《盤天經》、《雨暘氣候親機》等書都是披著神學外衣的氣象學著作，它們分析氣象資料已經相當精細。比如《雨暘氣候親機》說：
日未出，先拂晨（拂曉）於東方日出處驗之：黑雲如雞卵、如旗、山陣、鳥、、龍頭、蛇、靈芝、牡丹，並應當日未申時有雷雨；或紫黑雲穿貫日及在日上下，並應當日（有雨）；若黑雲如魚鱗，主有風，三日後方主有雨。

道士有這麼多氣象知識，行法自然容易成功。他們在觀察了風、雲、霧、日諸象，可以有雨時才施法，否則只能斷天意不欲降雨，不可祈求。

符?法術——考召與驅邪

道教常將疾病、災禍的根源看成是邪鬼、妖怪作祟，因而便設計出不少對付這類邪鬼、妖怪的法術。漢末早期道教即有召劾鬼神之法。召是召致、役使它們去完成各種指令。劾，是審決訟案、揭發罪狀，指對鬼神的審訊、處分，將那些干了壞事的鬼神「或殺或遣」（《神仙傳．葛玄》）。這類法術中比較有特點的是捉妖和考召。

考召指行法「拘捕」為害鬼神精邪並加刑詢拷問，逼其「招供」：《正一考召儀》說：「考召者，是考鬼召神也。」考是考校，有查驗和評定其功過的意思；召是召役遣發的意思。古人凡有患病、家遭災禍而情形不明，常歸委於鬼神妖精作怪，便要請法師來禁治。而禁治的前提，是查清來歷，考召就是「面對」鬼神的一種刑詢法事。考召之法在早期正一派中就被視作大法，正一法?有一種專門的《太上三五盟威考召?》，得受此?之後才有行法的資格。道教文獻認為考召之法有很大功德，所以素被重秘。除正一之外，上清、靈寶、北極天心、神宵諸派，都行過考召之法。《道藏》中的考召科儀有多種，僅《道法會元》中以考召為正式名稱的就有《酆都考召大法》、《雷府朱元帥考邪大法》等好幾種。

考召中每要使用附體法：妖邪鬼神本無影蹤，何能招供？因之在實際行法中，須得先使鬼神附於人體。考召中這種「鬼神附體」的方法是迷魂法，即用符、咒、罡、訣等使人進入催眠狀態，暫時失去自我意識，道士認為這樣的人系魂靈被迷或被攝走。此術通常在法壇中進行，各派所用符、咒、訣不一，但基本步驟相近。法師先在法壇上步罡後，畫一井字，吸黑?一口入井，想像井深萬丈，黑?濛濛。復噀水於井上，使有黑?如煙。焚符後牽被附體者（常用男童）自艮方（西南方，古人視作鬼路）入，立井字上，足跟相靠攏，仰面閉目，伸兩手於香煙上。法師再存想黑?自下而上，蒙罩童子，衝入童子全身孔竅。繼念《淨天地咒》三遍，以水灑童子，吸北?吹之，存想冰凍童子，滿壇寒慘。這時再念《迷魂咒》，或稱蒙童咒，其咒語各派不同，但大抵以催人昏眠為內容。如《蒙童咒》：「乾角威風，獨角虯龍，眼入六丁，鼻入煙蒙，蒙魂神將，威震凌空，聞吾用法，早助神功，急急垂下，立便昏蒙。」（《道法會元》卷二二七）唸咒時須掐訣，並想像自己將黑?吸入水中，並向童子噀水。行若干次後，法師手掐訣指向童子頂門，存想開頂門攝三小兒出，即代表童子三魂，然後遣將將之攝入「魂袋」或琉璃瓶中，加印封存。如果兒童此時意識完全喪失，則稱迷魂成功。兒童在迷魂狀態下，由於自我意識被抑制，極易受法師意念暗示的擺佈，法師隨即念《附體咒》使鬼神「附」於兒童身上，從小孩嘴中套問鬼神「來歷」，並且列數罪狀使其「招供」。

待考召完成，要依鬼律行法對鬼魅處置或押赴地獄，或表示悔過後責令離開被害之家。法事結束時要使被附體兒童「醒魂」。還要將用以「立獄」的灰、竹竿、符幡拋入流水，同時焚錢、紙馬，犒勞酬謝所召神將。

捉妖又稱收妖、降妖是捕捉鬼物的法術，與驅鬼一起總稱為收邪、驅邪：妖怪則指各種自然物化成的精魅。干寶《搜神記》假托孔子說：「夫六畜之物及龜、蛇、魚、鱉、草木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，故謂之五酉。五酉者，五行之方皆有其物。酉者，老也。物老則為怪。」凡是魎魅、山魈、木客、妖狐、五通之類，都是人們想像中的妖怪。古人認為妖怪能迷人害人，致人疾病，帶來災難，故道教創出捉妖捕怪的科儀。簡單捉妖術是以符咒鎮壓，謂能使之現形被拘。而複雜的收妖法便須結法壇，由法師召遣神將捉妖。符?派道士都習此法術，而正一派道士尤擅勝場。宋以後雷法盛行，法師多召雷部神將執行捉妖。通常在病患或災患發生以後，經法師「勘合」為妖怪作祟，則行符、咒、訣、罡，召遣神將前往收捉。

捉妖的科儀排場盛大，充滿戲劇性的表演。法事的重要環節首先是要結法壇，二是要召神將。妖怪來去無蹤，凡人自然斗它們不過，於是道教役使鬼神的方術便有了用武之地。法師所召的神將，大多威猛猙獰，常見的有雷部鄧、辛、張、陶諸元帥，趙公明、王靈官王善、馬靈官馬勝，死後成神的關羽、張巡等。通常還要發檄、牒、札請當境城隍、土地、祀典正神前去助陣，有時也召龍擊祟。法事中還有不少模擬與妖怪「戰鬥」的場景，這是捉妖科儀的特色所在。

捉妖法術的模擬對象是軍事上圍殲敵寇和狩獵中圍捕禽獸的場面。這種模仿雖然也用一些仿造的劍、鞭、鐵索等等，但主要是靠法師的符、咒、手訣、罡步體現的。捕妖的鷹、犬就是靠掐訣和存想來體現，捉妖的利器及工具也是由存想而來。例如，捉妖中常用的天羅地網就是一邊唸咒，一邊掐《天羅地網訣》──兩手交結並伸兩指左右張開，並漸收攏，象徵著「張網」、「收網」捉妖的過程，同時存想妖邪被網住。
符?法術——治病和送瘟
道教素來參與治病的實踐，形成了自己特有的治療方法：在早期道教的傳播過程中，一個重要的手段，是以符水為民眾治病，病癒者便算信道，收為徒眾。與符水治病的同時，很多道教徒出於以識藥性、知保健養生之方為尋找長生不老之方的初步手段的目的，更重要的是，認為能替人治病是一種陰功，積累陰功才能得授仙道，所以刻苦鑽研醫術。在他們中間，出現了不少名醫，有的還是對一定時代的中國醫學有重大貢獻的人物。比如東漢末的華佗，晉的葛洪，齊梁時的陶宏景，唐代的孫思邈，都是一代高道，又是一代名醫，其有關的方法、理論，都豐富了祖國醫學，在醫學史上產生了長期的影響。道教醫學對於疾病的認識和治療方法，往往以宗教與科學相混雜，以對鬼神的信仰來解釋疾病，又對具體病症作相當深刻的觀察與描述，至於治的具體措施，也常常是辨症施治，藥物、氣功和符咒並用。這裡從法術的角度介紹其治病方法，著重說符咒和施法儀式的一面。

符咒和禁氣治病起源於古代的祝由科，在道教中獲得擴張、發展，形成龐大的體系。以咒術治病並不是道教的發明，而是從中國古代的祝由術繼承而來的。不過，道教在長期的治病實踐中，創造了大量的針對具體病症的符、咒，以及相關的運用它們方法。只要翻一下《素靈真符》、《符咒全書》之類，便對道門對疾病分類之細，留下深刻的印象。在治病過程中，道士除施予符咒的同時，往往夾雜著發放外氣，幫人導引按摩。宋初釋文瀅《玉壺清話》記載說：「白鹿洞道士許筠，世傳許旌陽（晉代著名道士，道門中尊為許天師，淨明派引為始祖。因曾任旌陽令，故稱許旌陽。）之族，能持《混胎丈人攝魔還精符》按摩起居，以濟人疾。」他行的是按摩術，但又用符，顯然是二者的結合。原來，古代的氣禁之術，是通過邊唸咒，邊布氣，－－－布氣時要用一定的手勢，就是我們在前面已經談到過的掐訣，以期引起外物的變化，包括治病痛驅邪氣。道教吸收了這種做法，而且充分發揮了本身長於煉氣，內氣充盈的特長，大大地發展了禁氣治病的方法。《晉書．方伎傳》記述一個叫幸靈的方士用氣功為人治病的故事，說呂猗的母親得病癱瘓了十多年，請幸靈來治療，幸靈離呂母幾步，瞑目坐著靜靜地不出聲。過了一會兒，說：「請扶夫人起來坐。」呂猗說：「夫人得病已經十年了，豈可以突然讓她坐起來？」幸靈說：「姑且扶扶看。」於是由兩個人將她夾持著站了起來。再過了一會兒，夾扶的人離開，她便能走路了。這就是用布氣的方法治病。宋代的蘇東坡曾經在《東坡志林》一書中說：「學道養氣的人，在自身氣充足之餘，能將氣給別人。京城附近道士李若之就能這樣做，叫做布氣。我二兒子蘇迨自小虛弱多病。李若之和他對坐著為他布氣，迨覺得腹中如同初升的太陽照著，溫溫的。」（學道養氣者，至足之餘，能以氣與人。都下道士李若之能之，謂之布氣。吾中子迨少羸多疾，若之相對坐為布氣，迨聞腹中如初日所照，溫溫也。）同書又記述說：歐陽修有足病，症狀稍有點奇怪，醫生們沒法子治好，道士徐問真教他汲引氣血，從腳後跟引至頭頂心，照他的話做，病便好了。這是比較典型的以氣功為人治病。不過經常的情況，則是道士在以符咒給人的同時，配合以布氣等法。

道士對某些傳染病的傳播方式及隔離措施有相當正確的認識：比如道士知道肺結核（古代稱屍注、屍瘵）具有頑固的傳染性，指出，它的傳播方式常有食傳（通過與病人共同進餐或吃病人剩下的食品而被傳染），衣傳（穿病人衣服，用其被褥等被傳染），以及屋傳（病人尤其是病死者的所住房空關多年後，仍有傳染性，不知道的人住進去仍會得病）。同時他們也已正確地指出，這種病的病因是像「血片似的」「小蟲」－－現在知道它們是結核菌。所以在行法時，除用符水為病人禳解外還將病人用過的衣物燒去，將病人吃過的食品等扔入河中，以杜絕傳染。

驅逐各種瘟神、蠱神在治病法術中佔有重要地位，其中最有影響的是送瘟神的法事：原來中國古代有驅儺的習俗，每當年末歲終，便要由人扮演各種驅鬼食凶的神獸，驅趕疫鬼。大約宋代，江漢一帶的民眾形成將五方瘟神請上華船，敲鑼打鼓將瘟神送走的風俗。道教的送瘟科儀，正是其俗的規範化。在這一科儀中，主要的特點在於要造船，至於這船，有用紙札的，有用真船的，也有用茅草等物的，大抵是根據地域、物產的不同而隨宜處置。然後經過符咒，法師的存想，有時尚要加以踏罡步斗和舞蹈（如江南某些地方的舞茅船），將各類瘟神、殃神、蠱神等，請上華船，領受餞別華筵，再明白告示他們離開此地。同時令各路神將押送瘟君上路。最後，是將船燒燬或放入流水中漂走。毛澤東《送瘟神》一詩中提到的「借問瘟君欲何往，紙船明燭照天燒」，便是將紙船焚化的做法。這一法事在當地發生流行病時，或者一般地祈求地方安寧時，都常舉行，是一種民俗性極強的法術科儀。

符?法術——術數



道法體系中還包括大量的術數。它們以占驗和趨吉避凶為主，包括算命、看相、風水、符讖等。它們的源頭很古老。《四庫全書總目．術數類提要》說：「術數之興，多在秦漢以後，要其旨，不出乎陰陽五行生剋制化，實《易》之支派，傅以雜說耳。」其實，《易》本身是從占卦的記錄中慢慢演變成哲理著作的，而且這並不妨礙仍然有人將之當成占驗工具來使用。這些術數，本來在社會上各個階層中流傳，道教在形成過程中吸收進自己的法術體系，而社會上仍然有人傳授此類方術，甚至有專門賴此為生的江湖人群。就道教而言，習之較多的有卜筮、奇門遁甲、算命、相術、風水，說符命、推背圖等。

卜筮：這是最早出現的術數之一。商周時代，就有龜卜、筮占，後者的典籍《易》後來成為五經之一。龜卜的特點是利用龜甲燒灼後的裂紋來斷吉凶，筮占則主要用蓍草的分合所得數字為占。以後筮法得到改進，所用數字固定於七、八、九、六之上，形成卦象，其間數字的分合變化較有理則可循，所以在占法中取得優勢。只是大約從南北朝之後，用《易》為本的卜卦方法，不再用蓍草，而用金錢來代替，方法是大地簡化了。從中又演變出文王課、梅花易數、太乙神數等不同的流派。道教中和教外都有許多傳習。

奇門遁甲：在術數中，太乙九宮、六壬和遁甲號稱三奇，佔有很重要的地位。這幾種術數，道士都極為重視，其中若干書被收進《道藏》。其中遁甲尤其名聲響亮。遁甲是用來選擇時間和方向的術數。這一術數比較複雜，理解和運用方法也有多端，這裡據著名道教研究專家胡孚琛先生在《道教志》中的闡述作些介紹。遁甲利用時空因素來趨吉避凶。其要點在排局布盤。盤分天地人。天盤為九星（天蓬、天芮、天沖、天輔、天禽、天心、天柱、天任、天英）；地盤用九宮八卦；人盤為八門（休、死、傷、杜、開、驚、生、景）排局布盤時以順儀（戊、己、庚、辛、壬、癸）逆奇（乙、丙、丁）為陽局，以逆儀順奇為陰局。按年份、節令、時辰將八門、九星、九神（直符、蛇、太陰、六合、勾陳、朱雀、九地、九天）在九宮八卦盤上排列成局。冬至到夏至之間陽氣回升，用陽遁；夏至到冬至之間陰氣漸長，用陰遁。為了將時間的干支與二十四節氣密切聯繫起來，；佈局時按正授、超神、接氣、置閏的規律，將上元符頭（十五日值一個節氣，分上中下三元，每元五日，第一日為符頭）和節氣調整好。這樣就可以排出一種奇門遁甲的日曆，從而用以選擇時間、方位和占斷吉凶。奇門遁甲是和古代天文曆法之學聯繫最緊密、綜合性最強的術數，它將古代術數家創造的陰陽、五行、天干地支、河圖洛書、八卦九宮等學說都包括了進去，並形成一個有機的整體。

算命：又稱推命。因為使用對象的生年、月、日、時的干支為推算的基礎，所以稱為四柱推命術；四柱即四個干支，每一干支用兩個字表示（如甲子、乙丑等），一共是八個字，所以又叫做排八字。一般認為，它起於唐德宗時的李虛中依人的干支推人命運，當時只用年、月、日，後來宋代徐子平又加/上時辰的干支。所以後人多稱其為子平術。其術以四柱的五行生剋制化關係，復加上節氣旺相等，斷人一生吉凶窮達。

相術：相術起源很早，先秦時就已經提到某些個有名的相士。它的特點是據人的面相、骨相、手相、氣色等推斷其命運。道教什麼時候引進相術不可確指，但五代北宋以後道士陳摶的相術卻大大的有名。有傳說稱，陳摶的師傅是麻衣道者，為一位僧人。據邵伯溫《邵氏聞見錄》等書記載，陳摶相術名重一時，宋太宗曾請他相當時尚為皇子的真宗，陳摶才到皇子門口，便立即返回。問他是什麼緣故，他說：王爺身邊服侍的人，都是將相的料，何必再見王爺？這樣太宗便確立真宗為太子。據一些材料推測，麻衣、陳摶所用的是骨相術，後代流傳著一本《麻衣相法》又稱《麻衣神相》，則是相面術，大約是他們名氣太響，便假托他的名義流行。明清時有人編了本《陳希夷心相編》，也是用了陳摶（號希夷）的名義，不過它專論「心者，貌之根，審心而善惡自見；行者，心之發，觀行而禍福可知」，大多是談處世哲學，雖也論禍福，但大要歸於儒家倫理，可以看做相法的變格。

說符命和《推背圖》：術數中有一種叫符讖，又稱為說符命，在中國民間，中國的政治鬥爭乃至於改朝換代中都極有影響。讖，是一種神秘的預言；符命指某人合天命可以做皇帝得天下，所以便有些祥瑞出現，或者在某些古書上可以找到依據。它本來是漢代儒生的看家本領，道教形成後，也參與其事。比如齊末蕭衍起兵，著名道士陶宏景派弟子上符命，宜取國號為梁，被蕭衍所採納，建國號為梁。以後隋、唐時都有道士上符命的。

與符讖類似的一種推斷朝代更替、社會治亂的方術叫《推背圖》，也可以說它是從符讖演變而來的。它採取卦辭的形式，預言世道吉凶和事變。有圖像六十幅，以卦分系之，下系「頌曰」詩四句，實相當於卦辭。其六十卦頌詩有「萬萬千千說不盡，不如推背去歸休」之句，故稱《推背圖》。據說該圖出於唐代李淳風、袁天綱，不過難以確考。這兩人都是與道教大有淵源的人物。特別是李淳風，父親是道士，他本人在朝中為官，但有道教法術著作《金鎖流珠引》注行世。此圖的社會影響很大。南宋岳珂《史》說：唐李淳風作推背圖，五代大亂，王侯崛起，人人都有僥倖之心，所以其學說更加熾熱。及藝祖（指趙匡胤）即位之年，才下詔禁止讖書的流行，因為怕它們惑亂民心使百姓招致刑罰。但是其圖已經傳了有幾百年，民間多有藏本，無法全都收拾。便想了個法子，命取來其書，除已經應驗過的以外，都將次序紊亂亂寫一通，一共做了必近百本，然後讓它們和原來的本子共存。於是傳播的人弄不懂其先後次序，不知哪一種是錯訛的。但是岳珂說的皇帝老兒這種辦法並沒能阻止《推背圖》的傳播，到了清代，還有人說到它的靈驗，如說三十三象丙申預言了順治入關，三十四象丁酉預言太平天國即俗稱長毛造反。（參看《清稗類鈔．方伎類》）由於它與道教關係密切，以至於有人將這當成道教典籍。其實從其使用情況看，只能認為是道教與民間共有的方術。

與道教有關的術數還有堪輿俗稱看風水等。有興趣的朋友們可以找有關的專書來仔細研究。



.msgcontent .wsharing ul li { text-indent: 0; }



分享

Facebook
Plurk
YAHOO!